Autor
Opracowali (indika 2024):
(zamieszczenie tłumaczeń, analiza syntaktyczna)
Andrzej Babkiewicz
(objaśnienia, bibliografia)
Filip Ruciński
Kariki Sankhji (Sāṅkhya-kārikā) to najbardziej znany traktat szkoły sankhji przypisywany Iśwarakrysznie (Īśvarakṛṣṇa; ok. 350-450 r. n.e.). Tekst składa się z 72 rytmizowanych strof (kārikā) i doczekał się licznych komentarzy. Najstarsze z nich (Sāṅkhya-vṛtti, Sāṅkhya-saptati-vṛtti) datowane są na VI w. Najpopularniejsze komentarze to:
- Sāṅkhya-kārikā-bhāṣya – Gauḍapāda (VI w.)
- Yukti-dīpikā (IX w.)
- Tattva-kaumudī – Vācaspati-miśra (IX w.)
- Māṭhara-vṛtti (IX w.)
Polskie tłumaczenia:
 |
Franciszek Tokarz w: Z Filozofii Indyjskiej kwestie wybrane, część 1, 2, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1985 (str. 183-195). |
 |
Marzenna Jakubczak w: Filozofia Wschodu, wybór tekstów; pod red. Marta Kudelska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002 (str. 81-98). |
 |
Filip Ruciński (www.vivaswan.pl 2022) |
- tekst sanskrycki: Visnu Prasada Sarma: Sāṃkhyakārikā: Māṭharācāryaviracita-„Māṭharavṛtti”-sahitā; Chowkhamba Sanskrit Series, 296 [Work no. 56], Varanasi 1970. zamieszczone na: GRETIL
Struktura:
1-3 podstawowe tezy
4-7 środki prawdziwego poznania
8-11 teoria przyczynowości
12-13 koncepcja trzech przymiotów (guṇa)
14-16 nieprzejawione (avyakta)
17-19 puruṣa
20-21 relacja puruszy i prakṛti
22-38 przemiany prakṛti
39-42 ciało subtelne (sūkṣma)
43-52 stany umysłu (bhāva)
53-54 uwagi kosmologiczne
55-59 cel przemian prakṛti
60-69 wyzwolenie (kaivalya)
70-72 zakończenie
* wg: Jakubczak 2002
Kariki Sankhji (Sāṃkhya-kārikā)
Īśvarakṛṣṇa
duḥkha-trayābhighātāj jijñāsā tad-abhighātake hetau |
dṛṣṭe sāpārthā cen naikāntātyantato 'bhāvāt ||1||
Dokuczliwość potrójnego cierpienia [obudza w nas] pragnienie poznania środka zaradczego na nie;
Jeśli [ktoś powie, że] to [jest] zbyteczne wobec tego, że istnieją zwykłe [środki, odpowiadamy]: Nie, gdyż [zwykłe środki] nie [usuwają cierpienia] całkowicie i raz na zawsze.
Z powodu udręki trojakiego cierpienia (duḥkha) [budzi się] pragnienie poznania usuwającego je środka.
Jeśli [powiada się, że jest] to zbyteczne, ponieważ istnieją znane [powszechnie środki, odpowiadamy:]
Nie, gdyż znane nie [usuwają cierpienia]całkowicie i na zawsze.
Na skutek porażenia trojakim cierpieniem rodzi się dążenie do poznania środka, który je usunie;
na zarzut, że [takie dążenie] jest zbędne, bo środek już jest znany, zaprzeczymy, bo nie usuwa zupełnie, ani raz na zawsze.
duḥkha- (cierpienia) -traya- (trojakiego) -abhighātāj (z powodu uderzenia),
jijñāsā (pragnienie poznania / ciekawość) tad- (tego) -abhighātake (przeciwdziałania) hetau (przyczyny/środka).
dṛṣṭe (widziane/znane), sā (to) apārthā (bezużyteczne) cet (jeśli),
na (nie), ekānta- (ostatecznego) -atyantataḥ (bezgranicznego) abhāvāt (z braku).
duḥkha – trojakie cierpienie to:
- Pochodzące od siebie samego (adhyātmika), które jest dwóch rodzajów:
a) cielesne (śārīra), które może być naturalne (naisargika), np. głód, pragnienie, lub powstałe z trzech humorów (doṣajanya), np. choroba;
b) umysłowe (mānasa), np. pragnienie, gniew itd.; - Pochodzące od innych istot (adhibhautika);
- Pochodzące z siły wyższej (adhidaivika) – od żywiołów, od bogów.
dṛṣṭa – medycyna i inne metody
dṛṣṭavad ānuśravikaḥ sa hy aviśuddhaḥ kṣayātiśaya-yuktaḥ |
tad-viparītaḥ śreyān vyaktāvyakta-jña-vijñānāt ||2||
[Środki] zaczerpnięte z objawienia [wedyckiego są] podobne do [środków]zwykłych [czyli są niewystarczające], bo [są]nieczyste, [powodują skutki] przemijające i [są] przewyższające [możność wielu].
Lepszym [środkiem jest] różny od tych, [a polegający] na poznaniu pierwiastków: rozróżnionych (uwidocznionych), nierozróżnionego i poznającego.
Podobne do znanych są [też środki] pochodzące z objawienia, ponieważ wiąże się z nimi nieczystość, przemijanie i nadmiar.
[Środkiem] najlepszym, różnym od nich jest poznanie rozróżniające [pomiędzy tym, co] przejawione (vyakta) i nieprzejawione (avyakta) a poznającym [tj. puruszą].
[Środek] objawiony jest jak sam, jak postrzegany zmysłami (dṛṣṭa) – jest nieczysty, cechuje go nietrwałość i przekraczanie możliwości wielu;
lepszy jest od niego odmienny, polegający na rozróżnianiu przejawionego (vyakta), nieprzejawionego (avyakta) i tego, kto poznaje (jña).
dṛṣṭavad (jak zobaczony) ānuśravikaḥ (pochodzący z Objawienia) saḥ (on) hi (zaiste) aviśuddhaḥ (nieczysty) kṣaya- (ze zniszczalnym) -atiśaya- (z wykraczającym) -yuktaḥ (połączony).
tad- (od tego) -viparītaḥ (odwrócony) śreyān (lepszy) vyakta- (przejawionego) -avyakta- (nieprzejawionego) -jña- (znawcy) -vijñānāt (dzięki poznaniu).
ānuśravika – podany przez Śruti (Wedy).
aviśuddha – jest nieczysty, gdyż wiąże się z cierpieniem, np. zwierząt składanych w ofierze itd.
kṣaya – jest nietrwały, gdyż pośmiertne doznania w niebie, które są dla niektórych celem, kończą się wraz z ponownymi narodzinami.
atiśaya – (przewyższające/wykraczające) na podstawie twierdzeń:
- „Po ujrzeniu Boga powstaje wielkie cierpienie (duḥkha)” oraz
- „Po złożeniu stu ofiar (kratu) ma potężną moc, wobec której znikoma jest [moc osiągana] z trzech, czy czterech [ofiar]” i innych.
Pierwsze wskazuje, że tylko osoby zdolne wytrzymać wielkie cierpienie, są w stanie zastosować środek usuwający cierpienie; drugi, że tylko osoby bogate, których stać na złożenie stu ofiar.
mūla-prakṛtir avikṛtir mahad-ādyāḥ prakṛti-vikṛtayaḥ sapta |
ṣoḍaśakas tu vikāro na prakṛtir na vikṛtiḥ puruṣaḥ ||3||
Materia pierwotna nie [jest] zrodzona;
twórczymi tworami siedmioma [są] intelekt (buddhi)
A szesnaście [jest samych tylko] tworów;
purusa [nie jest] ani twórcą, ani tworem.
Rdzenna prakriti (mulaprakrti) nie jest stworzona.
Siedem [pierwiastków rzeczywistości, tattva] – mahat i dalsze [ewoluty prakriti], jest zarazem stworzonych i stwarzających.
Szesnaście zaś jest [tylko] stworzonych.
Purusza (purusa) nie jest ani stworzony, ani stwarzający.
Pramateria (pratworzywo, mūla-prakṛti) jest niewytworzona,
tworzyw, które tworzą, jest siedem – [powszechny] rozum (mahat) i dalsze [pierwiastki];
szesnaście zaś jest wytworów; Duch – purusza nie jest ani tworzywem (prakryti), ani wytworem (vikṛti).
mūla- (korzenna/źródłowa)-prakṛtiḥ (Przyroda) avikṛtiḥ (nie tworzywo).
mahad- (intelekt) -ādyāḥ (począwszy od / i inne) prakṛti- (Przyrody) -vikṛtayaḥ (tworzyw) sapta (siedem).
ṣoḍaśakaḥ (szesnaście) tu (ale) vikāraḥ (wytworów).
na (nie) prakṛtir (Przyroda) na (nie) vikṛtiḥ (tworzywo) puruṣaḥ (Człowiek).
mūla-prakṛti – będąca także pierwszą przyczyną materialną.
mahat – (od √ mah 'być wielkim; być potężnym; być rozumnym; móc’) występuje w filozofii sankhi jako synonim do rozumu (buddhi), tylko że użycie tego terminu wskazuje, że jest to rozum powszechny. Jest odpowiednikiem Logosu i najsubtelniejszym pierwiastkiem / kategorią rzeczywistości zaraz po Duchu (puruṣa) i pramaterii (prakṛti).
dṛṣṭam anumānam āpta-vacanaṃ ca sarva-pramāṇa-siddhatvāt |
tri-vidhaṃ pramāṇam iṣṭaṃ prameya-siddhiḥ pramāṇād dhi ||4||
[a] Postrzeganie (drsta),
[b] wnioskowanie (anumana),
[c] autorytatywne źródło (aptavacana),
obejmują wszystkie środki poznania prawdziwego (pramana).
Istnieją [tylko te] trzy środki poznania prawdziwego.
Poprzez środki poznania prawdziwego osiągana jest wiedza pewna (prameya).
Ponieważ spostrzeżenie, wnioskowanie i wiarygodna wypowiedź zawierają wszystkie rodzaje wiarygodnego poznania,
przyjmuje się, że wiarygodne poznanie jest trojakie;
tylko przez wiarygodne poznanie dowód względem przedmiotu jest pewny.
dṛṣṭam (widziane/percepcja) anumānam (wnioskowanie) āpta- (wiarygodnego/autorytetu) -vacanam (wypowiedź) ca (i),
sarva- (wszystkie) -pramāṇa- (wiarygodne poznanie) -siddhatvāt (z powodu doskonałości),
tri-vidham (trojakie) pramāṇam (wiarygodne poznanie) iṣṭam (chciane/pożądane),
prameya- (wiedzy pewnej) -siddhiḥ (doskonałość) pramāṇāt (z wiarygodnego poznania) hi (zaiste).
prati-viṣayādhyavasāyo dṛṣṭaṃ tri-vidham anumānam ākhyātam |
tal liṅga-liṅgi-pūrvakam āpta-śrutir āpta-vacanaṃ tu ||5||
Spostrzeżenie [jest] stwierdzeniem o danych przedmiotach;
rozróżnia się trojakiego rodzaju wnioskowanie;
To [wnioskowanie] opiera się na cesze [terminie średnim] i na [podmiocie] nacechowanym nią;
a autorytatywnym wypowiedzeniem [jest] wiarygodne objawienie.
Postrzeganie jest ujmowaniem poszczególnych przedmiotów zmysłowych (viṣaya).
Wnioskowanie, którego wymienia się trzy rodzaje,
opiera się na cesze (liṅga) i na noszącym ją przedmiocie (liṅgin).
Autorytatywne źródło to wiarygodny przekaz.
Spostrzeżenie to rozstrzygnięcie zachodzące względem przedmiotu.
Wnioskowanie przyjmuje się trojakie, opiera się na oznace (znaku, liṅga)
i tym, co oznaczane (liṅgin). Usłyszenie z wiarygodnego źródła, to wiarygodna wypowiedź.
prati- (ku)-viṣaya- (przedmiotowi) -adhyavasāyaḥ (pewność/rozstrzygnięcie) [to] dṛṣṭam (percepcja).
tri-vidham (trojakie) anumānam (wnioskowanie) ākhyātam (jest powiedziane),
tat (ono) liṅga- (znakiem) -liṅgi- (oznaczonym) -pūrvakam (poprzedzone).
āpta- (wiarygodnego) -śrutiḥ (Objawienie/usłyszane) [to] āpta- (wiarygodnego) -vacanam (wypowiedź) tu (właśnie).
tri-vidha – trojakie wnioskowanie:
- pūrvavat, czyli z poprzednika o następniku, np. z chmur o deszczu.
- śeṣavat, czyli z następnika o poprzedniku, np. z wezbranej rzeki o wcześniejszym deszczu.
- sāmānyatodṛṣta – z widzenia powszechnego współwystępowania, gdzie widzi się tylko tylko jedną część współwystępujących członów, a o reszcie się wnioskuje.
liṅga – czyli to, o czym wnioskuje się z oznak. Jest to termin z zakresu logiki. W sankhji to, co przejawione jest lingą dla tego, co nieprzejawione; stąd z lingi w postaci ciała subtelnego, wnioskuje się o istnieniu Podstawy – pramaterii oraz Ducha. Dlatego w dalszych strofach występi wielokrotnie pojęcie lingi w znaczeniu subtelnego ciała, złożonego z 17 pierwiastków rzeczywoistości.
sāmānyatas tu dṛṣṭād atīndriyāṇāṃ pratītir anumānāt |
tasmād api cāsiddhaṃ parokṣam āptāgamāt sādhyam ||6||
Rzeczy ponadzmysłowe poznajemy przez rozumowanie z analogii;
O rzeczach ponadzmysłowych niepoznawalnych nawet tą drogą dowiadujemy się przez wiarygodne objawienie.
Przedmioty niepoznawalne zmysłowo poznajemy na drodze wnioskowania przez analogię (sāmānya).
O tych zaś, które niedostępne są nawet temu rodzajowi poznania dowiadujemy się z autorytatywnego źródła.
[Przedmioty] będące poza zmysłami ujmuje się poprzez wnioskowanie, polegające na widzeniu powszechnego współwystępowania.
Niedostępny nawet przez nie pozazmysłowy przedmiot pojmuje się przez wiarygodny przekaz.
sāmānyataḥ (z podobieństwa) tu (natomiast) dṛṣṭāt (z widzenia) ati-indriyāṇām (tych, które są poza zasięgiem zmysłów) pratītiḥ (jasno poznawalny) anumānāt (z wnioskowania).
tasmāt (z tego) api ca (i nawet) asiddham (nieosiągalny) parokṣam (poza zakresem doświadczenia) āpta-āgamāt (z wiarygodnego świadectwa) sādhyam (osiągalny).
sāmānya – chodzi tu o rodzaj wnioskowania zwany sāmanyatodṛṣṭa, trzeciego z trojakiego wnioskowania.
atidūrāt sāmīpyād indriya-ghātān mano’navasthānāt |
saukṣmyād vyavadhānād abhibhavāt samānābhihārāc ca ||7||
[Rzeczy mogą być niespostrzegalne:] skutkiem zbytniej odległości, bliskości, porażenia organów, rozproszenia uwagi,
Subtelności, odgrodzenia [innym przedmiotem], przewagi [innych rzeczy] i pomieszania z [rzeczami] podobnymi.
[Postrzeganie może być niemożliwe z powodu:]
- zbytniego oddalenia [przedmiotu],
- zbytniej bliskości [przedmiotu],
- uszkodzenia organu zmysłowego,
- rozproszenia uwagi,
- subtelnej natury [przedmiotu],
- odgrodzenia [poznającego od danego przedmiotu innym przedmiotem],
- przewagi [innych przedmiotów nad danym],
- pomieszania z innymi podobnymi [przedmiotami].
Przedmiotu nie ujmuje się zza daleka, zza bliska, na skutek wady zmysłu, braku uwagi,
subtelności, przegrody, zagłuszenia przez silniejszy i zmieszanie z podobnymi.
atidūrāt (z nadmiernej odległości), sāmīpyāt (z nadmiernej bliskości), indriya-ghātāt (z uszkodzenia narządu zmysłu), manas-anavasthānāt (z rozproszenia umysłu), saukṣmyāt (z subtelności), vyavadhānāt (z odgrodzenia), abhibhavāt (z pokonania), samāna-abhihārāt (z zabrania przez podobne) ca (i).
saukṣmyāt tad-anupalabdhir nābhāvāt kāryatas tad-upalabdhiḥ |
mahad-ādi tac ca kāryaṃ prakṛti-virūpaṃ sarūpaṃ ca ||8||
[Co do prakṛti] jej nieuchwytność [pochodzi] z [jej] subtelności, a nie z [jej] niebytu; poznajemy ją ze skutków;
Intelekt itd. [są] jej skutkami, różnymi [częściowo] od prakṛiti i [równocześnie] podobnymi [do niej].
Nieuchwytność [prakriti] spowodowana jest jej subtelnością, nie zaś [jej] nieistnieniem.
Poznać ją można z jej skutków.
Jej skutkami są mahat i dalsze [ewoluty prakriti].
[Są one] różne, choć [zarazem] podobne do prakriti.
Właśnie z powodu subtelności, a nie z powodu nieistnienia, nie ujmuje się jej [tj. Pramaterii]; ujmuje się ją ze skutku.
Powszechny rozum (mahat) i dalsze są jej skutkami, podobnymi do Pramaterii, a zarazem różnymi od niej.
saukṣmyāt (z subtelności) tad-anupalabdhiḥ (ta [prakṛti] nie jest percypowana) na abhāvāt (nie z nieistnienia),
kāryataḥ (z wytworu / ze skutku) tad-upalabdhiḥ (ta [prakṛti] jest percypowana).
mahad-ādi (mahad i inne) tat ca (i to) kāryam (wytwór) prakṛti-virūpam (różny od prakṛti) sa-rūpam (identyczny) ca (i).
asad-akaraṇād upādāna-grahaṇāt sarva-sambhavābhāvāt |
śaktasya śakya-karaṇāt kāraṇa-bhāvāc ca sat kāryam ||9||
Ponieważ tego, co nie istnieje, nie [może spowodować żadna] przyczyna; [do danego skutku odpowiedni] bierzemy materiał; nie wszystko powstaje [z jakiej bądź przyczyny];
[Tylko] to, co ma [odpowiednią ku temu] zdolność, tworzy możliwą [dlań] rzecz; nadto [jaka jest] natura przyczyny [taka jest natura skutku]: istnieje skutek [w swej przyczynie] – sat karyam.
Skutek istnieje (satkarya) [zanim nastąpi przyczyna, ponieważ:]
- z niebytu [nie może wywołać skutku] żadna przyczyna,
- potrzebna jest odpowiednia przyczyna materialna,
- nie [jest możliwe, aby] wszystko powstawało ze wszystkiego,
- taka [jedynie przyczyna] wywołuje [dany skutek], która ma odpowiednią do tego zdolność,
- [natura skutku jest taka,] jak natura przyczyny.
Ponieważ to, co nie istnieje, nie daje skutku, ponieważ przyjmuje się, że istnieje przyczyna materialna, ponieważ nie powstaje dowolnie wszystko [ze wszystkiego],
ponieważ mogący wytwarza tyko to, co możliwe, ponieważ istnieje przyczyna, przeto skutek istnieje [w przyczynie].
asad-akaraṇāt (ponieważ niebyt nie powoduje),
upādāna-grahaṇāt (ze uchwycenia przyczyny materialnej),
sarva-sambhava-abhāvāt (z nieobecności powstawania ze wszystkiego),
śaktasya (mogącego) śakya-karaṇāt (z powodowania możliwego),
kāraṇa-bhāvāt (ponieważ istnieje przyczyna) ca (i )
sat kāryam (byt jest konieczny).
asad-akaraṇāt – nie można wytłoczyć oleju z piasku, bo go tam nie ma; (Math.V.) nie można z włosów żółwia utkać tkaniny.
upādāna-grahaṇāt – ilustruje się to w ten sposób, że np. człowiek spragniony jogurtu wybierze mleko, a nie wodę, dlatego że w mleku znajduje się jogurt, mleko tu jest materialną przyczyną jogurtu.
sarva-sambhava-abhāvāt – nie można ze srebra lub trawy wykonać złotej ozdoby.
śaktasya śakya-karaṇāt – glina zdolna jest do stworzenia dzbanów i garnków, a nie biżuterii, bo w niej się nie zawierają
kāraṇa-bhāvāt – skutek istnieje w przyczynie, zatem mają też cechy nieprzeciwne sobie; przyczyna jest istniejąca, stąd skutek też istnieje; pszenica rodzi pszenicę, ryż rodzi ryż, itd.
hetumad anityam avyāpi sakriyam anekam āśritaṃ liṅgam |
sāvayavaṃ para-tantraṃ vyaktaṃ viparītam avyaktam ||10||
Pierwiastek rozwinięty – vyakta ma przyczynę, nie [jest] wieczny, nie [jest wszędzie] przenikający, [jest] połączony z ruchem, liczny, oparty, rozwiązywalny.
Posiada części [i jest] zależny; przeciwnie [jest] z pierwiastkiem nierozwiniętym – avyakta.
To, co przejawione (vyaktam):
- ma przyczynę,
- jest nietrwałe,
- nie jest wszechprzenikające,
- jest aktywne,
- jest liczne,
- jest wsparte,
- jest rozkładalne,
- jest złożone,
- jest zależne.
Jego przeciwieństwem jest to, co nieprzejawione (avyakta).
Przejawione ma przyczynę, jest nietrwałe, nie-wszechobecne, w [stałym] ruchu, na czymś się zasadza,
jest oznaką [z której się wnioskuje], jest złożone i zależne od czegoś drugiego; Nieprzejawione jest mu całkowicie przeciwne.
hetumat (mające przyczynę), anityam (nie wieczne), avyāpi (nieprzenikające), sa-kriyam (aktywne), anekam (nieliczne), āśritam (wsparte / mające podporę), liṅgam (będące znakiem), sa-avayavam (mające części), para-tantram (polegające na innym) vyaktam (przejawione);
viparītam (odwrotne) avyaktam (nieprzejawione).
viparīta – czyli ma cechy przeciwne do właśnie wymienionych cech tego, co przejawione.
tri-guṇam aviveki viṣayaḥ sāmānyam acetana prasava-dharmi |
vyaktaṃ tathā pradhānaṃ tad-viparītas tathā ca pumān ||11||
Pierwiastek vyakta, podobnie jak i pradhāna, [jest] złożony z trzech gun, nie posiada [zdolności] rozróżniania, [jest] przedmiotem, [czymś] wspólnym, [jest] nieświadomy, [i] twórczy; [Puruṣa — inaczej zwany] puman [posiada własności] przeciwne wymienionym i podobne [do nich].
Zarówno to, co przejawione (vyakta), jak i to, co nieprzejawione (avyakta):
- złożone jest z trzech gun (guṇa),
- nie posiada [zdolności] rozróżniania,
- [ma naturę] przedmiotową,
- [ma charakter] ogólny,
- jest nieświadome,
- jest stwarzające.
[Purusza, zwany też] puman, [ma cechy] przeciwne wymienionym, chociaż podobne [do cech awjakty z kariki 10.]
Przejawione oraz P o d s t a w a (Pramateria) są złożone z trzech gun,
nie mają zdolności rozróżniania, są przedmiotem powszechnym (wspólnym),
są nieświadome, zdolne do rodzenia; P u r u s z a jest im przeciwny, ale i podobny do Podstawy.
tri-guṇam (trójprzymiotowe) aviveki (nierozróżniające) viṣayaḥ (przedmiot) sāmānyam (powszechne/wspólne) acetana (nieświadome) prasava-dharmi (zdolne do rodzenia)
vyaktam (przejawione) tathā (podobnie) pradhānam (prazasada);
tad-viparītaḥ (od tego odwrotne) tathā ca (i oto) pumān (człowiek).
pradhāna – która jest nieprzejawiona.
tri-guṇa – guṇa (od √guṇ 'mnożyć, pomnażać; rozmnażać’; także 'pleść’), dosł. 'nić’, także 'dobra cecha, przymiot’ – są to trzy podstawowe zasady, jakby osnowy świata; pomnażając się przez siebie w różnych kombinacjach, tworzą one bez końca cały świat przejawiony, nieróżny od nich samych; to z nich utkany jest ten cały świat.
pums – Duch (purusza) jest przeciwny, bo nie składa się z trzech splotów, ma zdolność rozróżniania, nie jest przedmiotem wspólnym, jest świadomy i nie jest zdolny do rodzenia przedmiotów; a podobny jest do Pratworzywa, gdyż tak jak ona (patrz strofa 10) nie ma przyczyny, jest wieczny, wszechobecny, nieruchomy, na niczym się nie zasadza, nie jest oznaką niczego (tj. z Ducha niczego nie można wywnioskować), nie jest złożony, nie jest zależny od czegokolwiek drugiego.
prīty-aprīti-viṣādātmakāḥ prakāśa-pravṛtti-niyamārthāḥ |
anyonyābhibhavāśraya-janana-mithuna-vṛttayaś ca guṇāḥ ||12||
Guny [mieszczą] w [swej] istocie przyjemność, boleść, tępość [respective], [są] dostosowane do oświetlania, czynności, zatamowania [również respective],
Sprawiają nadto wzajemne przeważanie [nad sobą], opieranie się [na sobie], powodowanie się, łączenie.
Guny, do istoty których należą [odpowiednio:] przyjemność, ból i otępienie,
służą do oświetlania, działania i zatrzymywania.
Kolejno dominują nad sobą, wspierają się, pobudzają się do działania i oddziałują [na siebie].
Guny mają naturę [kolejno] przyjemności, bólu i zamroczenia;
służą [kolejno] do oświetlania (ujawniania), wzbudzania i stanowienia regularności;
działają wzajemnie nad sobą dominując, jedna w drugiej się zasadzając, wzajemnie się rodząc i łącząc w pary.
prīty- (zadowolenie) -aprīti- (niezadowolenie) -viṣāda- (rozpacz) -ātmakāḥ (mające naturę);
prakāśa- (oświetlenie) -pravṛtti- (działanie) -niyama- (powściągnięcie) -arthāḥ (majce za cel);
anyonya- (jeden drugiego / wzajemne) -abhibhava- (pokonanie) -āśraya- (wsparcie) -janana- (narodziny) -mithuna- (parowanie) -vṛttayaḥ (mające aktywność) ca (i)
guṇāḥ (przymioty).
sattvaṃ laghu prakāśakam iṣṭam upaṣṭambhakaṃ calaṃ ca rajaḥ |
guru varaṇakam eva tamaḥ pradīpavac cārthato vṛttiḥ ||13||
Sattwa uznano za lekkie, powodujące oświetlenie, rajas za pobudzające i ruchliwe,
Tamas za ciężkie, przesłaniające tylko; a działalność [ich zdąża] do [jednego, wspólnego] celu jak lampa [tj. jak części składowe lampy].
Sattwa (sattva) jest lekka i świetlista;
radżas (rajas) jest pobudzający i ruchliwy;
tamas (tamas) jest ciężki i jedynie przysłaniający.
Ich działanie ma jeden cel [tj. puruszę].
[Są zatem] niczym [złożona z trzech części] lampa [tj. oliwa, płomień i knot].
Przyjmuje się, że sattwa – ’przejrzystość’ – jest lekka i świetlista,
a radżas – 'rażenie’ – pobudzający i ruchliwy,
tamas – 'ciemność’ zaś ciężki i zasłaniający;
działają ze względu na cel, podobnie jak lampka oliwna.
sattvam (istność) laghu (lekka), prakāśakam (ukazująca), iṣṭam (pożądana);
upaṣṭambhakam (ekscytująca), calam (ruchliwa) ca (i) rajaḥ (barwność);
guru (ciężki), varaṇakam (okrywający) eva (zaiste) tamaḥ (mrok).
pradīpavat (niczym lampa) ca (i) arthataḥ (w kierunku celu) vṛttiḥ (aktywność).
pradīpavat– tamas jest jak nieruchomy knot, radżas jak płynna oliwa, która ten ogień pobudza, a sattwa jest jak sam płomień lampki. Ich wspólnym celem jest światło.
Lub inaczej: Tamas jest jak nieruchomy knot, radżas jest jak gorący i ruchliwy płomień, a sattwa jest jak przejrzysty olej, który syci płomień. [jeszcze do sprawdzenia]
aviveky-ādiḥ siddhas trai-guṇyāt tad-viparyayābhāvāt |
kāraṇa-guṇātmakatvāt kāryasyāvyaktam api siddham ||14||
Nierozróżnianie itp. [własności w pierwiastkach vyakta] udowadniamy obecnością trzech gun, [a] nieobecnością ich w przeciwieństwie [tj. w puruszy];
Przez to, że takie same własności ma skutek, co i przyczyna, udowadniamy także pierwiastek nierozwinięty – avyakta [co do własności].
Brak rozróżnienia i inne [przesłanki] dowodzą istnienia trójgunowej [wjakty] oraz nieistnienia gun w [jej] przeciwieństwie [tj. puruszy].
Podobnie, [z tożsamości] gunowej natury przyczyny i skutku dowodzi się tego, co nieprzejawione (avyakta).
Braku zdolności rozróżniania i dalszych [własności Przejawionego] dowodzi się [na podstawie tego, że] ma [ono] naturę trzech gun;
a także, że nie ma w nim przeciwstawiania się [gunom];
ponieważ skutek nosi w swej istocie cechy przyczyny, dowiedzione jest, że również Nieprzejawione (tj. Pramateria / Pratworzywo) ma te same cechy.
aviveki-ādiḥ (brak rozróżnienia i inne) siddhaḥ (dowiedzione) trai-guṇyāt (z trójprzymiotowości),
tad-viparyaya- (tego odwrotności) -abhāvāt (z nieobecności).
kāraṇa- (przyczyny) -guṇa- (cech) -ātmakatvāt (z posiadania natury) kāryasya (wytworu)
avyaktam (nieprzejawione) api (również) siddham (dowiedzione).
bhedānāṃ parimāṇāt samanvayāc chaktitaḥ pravṛtteś ca |
kāraṇa-kārya-vibhāgād avibhāgād vaiśva-rūpyasya ||15||
Ponieważ poszczególne przedmioty [na tym świecie są] ograniczone, [zachodzi] ścisły związek [skutku z przyczyną], a powstanie [skutków dokonywa się] przez [odpowiednią] zdolność,
Skutki [jako skutki] różnią się od przyczyny, wszechświat cały zlewa się [z przyczyną w czasie pralaya]:
Ponieważ:
- poszczególne przedmioty [na tym świecie] są skończone;
- [świat cechuje się] jednorodnością;
- [w przyczynie tkwi] zdolność do wywołania powstawania (pravritti, tj. ewolucji);
- przyczyna różni się od swego skutku;
- cały świat jest jednością.
Ponieważ rzeczy jednostkowe są ograniczone, ponieważ jest ścisły związek przyczyny ze skutkiem (samanvaya),
ponieważ jest działanie (pravṛtti), ponieważ jest podział na przyczynę i skutek i jedność [różnorakiego] wszechświata,
bhedānām (różnorodnych) parimāṇāt (z rozmiaru),
samanvayāt (z połączenia / z sukcesji),
śaktitaḥ (z mocy) pravṛtteḥ (z aktywności) ca (i),
kāraṇa- (przyczyny) -kārya- (wytworu) -vibhāgāt (z podziału),
avibhāgāt (z braku podziału) vaiśva-rūpyasya (postaci świata) –
kāraṇam asty avyaktaṃ pravartate tri-guṇataḥ samudayāc ca |
pariṇāmataḥ salila-vat prati-prati-guṇāśraya-viśeṣāt ||16||
[Dlatego] przyczyną jest pierwiastek avyakta, [ten] działa przez trzy guny i przez [ich] kombinację,
Przez [ciągłą] przemianę, podobnie jak woda; różność [przedmiotów powstaje] właśnie przez zależność od odpowiednich gun.
NB. Lub druga część ostatniej strofy, tj. 16cd: Bo przez przemianę, jak woda, stosownie do podłoża [czyli podmiotu] gun [powstaje] różność [rzeczy].
[To jego] przyczyną jest to, co nieprzejawione (avyakta), które działa poprzez trzy guny oraz [ich] kombinacje.
Z [owej] przemiany, [ciągłej] niczym woda, bierze się różnorodność przedmiotów spowodowana dominacją [jednej z] gun.
przyczyną jest Nieprzejawione; działa przez trzy guny i jako zbiór, ulegając jak woda przemianie,
polegającej na szczególności wzajemnego zasadzania się na sobie każdej guny.
kāraṇam (przyczyną) asti (jest) avyaktam (nieprzejawione).
pravartate (działa) triguṇataḥ (dzięki trójprzymiotowości),
samudayāt (z połączenia) ca (i);
pariṇāmataḥ (z przemiany) salila-vat (niczym woda),
prati-prati-guṇa- (ku każdemu z przymiotów) -āśraya- (wsparcia) -viśeṣāt (ze szczególności).
saṅghāta-parārthatvāt tri-guṇādi-viparyayād adhiṣṭhānāt |
puruṣo 'sti bhoktṛ-bhāvāt kaivalyārtha-pravṛtteś ca ||17||
Ponieważ kompleks [rzeczy widzialnych musi być] dla użytku [kogoś] drugiego,
[musi też istnieć] przeciwieństwo trzech gun [własności wspomnianych przedtem],
[i] nadzór [nad tymi rzeczami widzialnymi],
Ponieważ [musimy przyjąć] istnienie używającego [tych rzeczy]
oprócz tego [widzimy we wszechświecie] dążność mającą na celu wyzwolenie się [od materii]:
[wobec tego] istnieje purusa.
Z tego że:
- kombinacje [gun] istnieją dla [kogoś] innego,
- [ów inny musi być] przeciwny trzem gunom,
- [musi nad nimi] panować,
- [musi] istnieć [ktoś] używający [tego świata],
- istnieje dążność mająca na celu wyzwolenie,
wnioskuje się o istnieniu puruszy.
Ponieważ [ten] zbiór jest dla kogoś drugiego, ponieważ jest przeciwstawianie się trzem gunom, ponieważ istnieje zwierzchność,
to istnieje Duch (puruṣa), gdyż to jest on podmiotem doznającym, a także ponieważ istnieje [jego] dążenie do wyzwolenia.
saṅghāta- (zbiór) -para-arthatvāt (dla innego),
tri-guṇa- (trzech przymiotów) -ādi- (i innych) -viparyayāt (z odwrócenia),
adhiṣṭhānāt (ze zwierzchnictwa)
puruṣaḥ (jaźń) asti (jest).
bhoktṛ- (doznającego) -bhāvāt (z powodu istnienia),
kaivalya- (wyzwolenia) -artha- (w celu) -pravṛtteḥ (z działania) ca (i).
janma-maraṇa-karaṇānāṃ prati-niyamād ayugapat-pravṛtteś ca |
puruṣa-bahutvaṃ siddhaṃ traiguṇya-viparyayāc caiva ||18||
Ponieważ narodziny, śmierć i organy [zmysłowe są] poszczególnie [między różne jednostki] rozdzielone i nie równocześnie [odbywa się u wszystkich ludzi ta sama] czynność,
Ponieważ także trzy guny różnie [są rozdzielone między poszczególnych ludzi] – [mamy] udowodnioną wielość puruṣa.
- Różnice [w przeżywaniu] narodzin i śmierci oraz [w jakości] organów [poznania i działania]
- [to, że] czynności [różnych ludzi] odbywają się w różnym czasie,
- różnice co do proporcji trzech gun [w poszczególnych bytach]
dowodzą wielości puruszów.
Ponieważ każdy ma wyznaczone narodziny, śmierć i zmysły (karana), i ponieważ ich działanie jest nierównoczesne – dowiedziono wielości dusz;
także ponieważ występuje przeciwstawianie się [różnym odmiennym] tworom utworzonym z trzech gun i jest coś przeciwnego, różnego, od tych wytworów.
janma- (narodzin) -maraṇa- (śmierci) -karaṇānām (instrumentów/narządów zmysłów) prati-niyamāt (z zasady odniesienia do konkretnej jednostki),
ayugapat- (z niejednoczesnej) -pravṛtteḥ (z aktywności) ca (i)
puruṣa- (jaźni) -bahutvam (mnogość) siddham (dowiedziona).
traiguṇya- (trójprzymiotowości) -viparyayāt (z odwrócenia) ca eva (i zaiste).
traiguṇya-viparyaya – z tego stwierdzenia wynika, że każdy twór w świecie ma swojego świadka, tych świadków jest nieskończona ilość i każdy z nich jest w opozycji do swojego tworu. W oryginale sanskryckim obie wersje wyrażone są jednym dwuznacznym stwierdzeniem.
tasmāc ca viparyāsāt siddhaṃ sākṣitvam asya puruṣasya |
kaivalyaṃ mādhya-sthyaṃ draṣṭṛtvam akartṛ-bhāvaś ca ||19||
A z tego kontrastu [puruszy i prakrti te własności] wynikają [u puruszy]: purusa ten [jest] świadkiem,
Oderwanym [jest od gun], stojącym [jakby] w pośrodku widzem i w stanie biernym.
Z przeciwstawności [własności puruszy i prakriti] wynika, iż purusza:
- jest świadkiem;
- jest odrębny [względem gun];
- jest obojętny;
- jest widzem (drastrtvd)‘,
- jest bierny.
Z tego przeciwieństwa (przeciwstawiania się, odwrócenia, viparyaya) dowodzi się, że Duch – Purusza jest świadkiem,
a także jego wolności (kaivalya), niezaangażowania, bycia widzącym (postrzegającym) i niedziałającym (akartṛtva).
tasmāt ca (i z tego) viparyāsāt (z odwrotności) siddham (dowiedzione) sākṣitvam (bycie świadkiem) asya (tej) puruṣasya (jaźni),
kaivalyam (wyzwolenie), mādhya-sthyam (obojętność), draṣṭṛtvam (bycie widzem), akartṛ-bhāvaś (nie bycie sprawcą) ca (i).
tasmāt tat-saṃyogād acetanaṃ cetanāvad iva liṅgam |
guṇa-kartṛtve 'pi tathā karteva bhavaty udāsīnaḥ ||20||
Z powodu [zaś] tej bliskości z nim [tj. z puruszą] organizm psychiczny, [choć jest] nieświadomy, wydaje się być świadomym;
Podobnie, chociaż guny działają, nieczynny puruṣa jest jakby działającym.
Z powodu kontaktu (saṃyoga) [puruszy i prakriti] nieświadome (acetana) zdaje się wykazywać cechy świadomości (cetana).
Podobnie, z powodu działania trzech gun, bierny purusza wydaje się cechować aktywnością.
Dlatego to, co jest oznaką (liṅga), jest jak gdyby świadomością przez połączenie się z nim [tj. Duchem];
chociaż guny działają, a on jest niezaangażowany (obojętny), to jednak jest jak gdyby sprawcą.
tasmāt (zatem) tat-saṃyogāt (przez połączenie z tą [jaźnią]) acetanam (nieświadome) cetanāvat iva (mającym jakby świadomość) liṅgam ([jest] znak).
guṇa-kartṛtve (gdy przymioty są sprawcami) api (chociaż) tathā (podobnie) kartā iva (jakby sprawcą) bhavati (jest) udāsīnaḥ (obojętny).
puruṣasya darśanārthaṃ kaivalyārthaṃ tathā pradhānasya |
paṅgv-andhavad ubhayor api saṃyogas tat-kṛtaḥ sargaḥ ||21||
By puruṣa kontemplował [naturę], a natura uwolniła [puruszę],
Połączenie [jest] obu [tj. puruszy i natury], jak kulawego i ślepego; z tego [połączenia] powstało stworzenie.
Aby purusza mógł poznać prapodstawę rzeczywistości (pradhāna) i aby mogło nastąpić wyzwolenie (kaivalya), [ma miejsce] kontakt (saṃyoga) ich obu [tj. puruszy i prakriti], niczym kulawego i ślepego.
Z tego [kontaktu] bierze się stworzenie.
Zachodzi połączenie ich obu: [Podstawy / pramaterii, pradhāna)] z puruszą (Duchem) aby [Pramateria] widziała, a [Ducha, (puruszy)] z Podstawą (pradhaną) aby [Duch dotarł] do wyzwolenia (kaivalya), podobnie jak kulawego ze ślepym. Z tego [połączenia] zrodzony jest świat:
puruṣasya (jaźni) darśana- (zobaczenia) -artham (w celu),
kaivalya- (wyzwolenia) -artham (w celu) tathā (podobnie) pradhānasya (prapodstawy);
paṅgu- (jakby chromego) -andhavat (i niewidomego) ubhayoḥ (obu) api (właśnie) saṃyogaḥ (połączenie),
tat-kṛtaḥ (z tego utworzone) sargaḥ (stworzenie).
paṅgv-andhavat – ślepy bierze kulawego na plecy, kulawy wskazuje mu drogę i w ten sposób obaj sobie radzą i mogą dojść do wyznaczonego celu.
prakṛter mahāṃs tato 'haṅkāras tasmād gaṇaś ca ṣoḍaśakaḥ |
tasmād api ṣoḍaśakāt pañcabhyaḥ pañca bhūtāni ||22||
Z prakṛti [powstał] mahat [tj. intelekt], z niego ahamkara, a z niego grupa szesnastu;
Zaś z pięciu [tj. z pięciu tanmatra] spośród tej szesnastki [powstało] pięć żywiołów.
Z prakriti wyłonił się mahat, z niego „ja działające” (ahaṃkāra), a z niego grupa szesnastu [pierwiastków rzeczywistości].
Zaś z pięciu spośród tej szesnastki [tj. z elementów subtelnych] wyłoniło się pięć [elementów grubomaterialnych].
Z Prakryti (materii / Pramaterii / Pratworzywa) rozum (mahat), z niego – poczucie 'ja’ (ahaṅkāra),
z niej – zbiór szesnastu; z piątki z tej szesnastki – pięć żywiołów.
prakṛteḥ (z pramaterii) mahān (mahat),
tataḥ (następnie) ahaṅkāraḥ (utożsamienie),
tasmāt (z niego) gaṇaḥ (zbiór) ca (i) ṣoḍaśakaḥ (szesnastu).
tasmāt api (z niego również) ṣoḍaśakāt (z szesnastki) pañcabhyaḥ (z piątki) pañca (pięć) bhūtāni (żywiołów).
mahat – ciąg ten dotyczy zarówno stworzenia powszechnego jak i jednostkowego. Mahat – kosmiczna inteligencja, a w wypadku jednostki rozum, intelekt – synonim buddhi (rozum).
ahaṅkāra – poczucie „ja”, własnej indywidualności.
ṣoḍaśaka – umysł (manas), 5 zmysłów poznania – słuch, dotyk, wzrok, smak i węch, 5 zmysłów działania – język, ręce, nogi, narząd rozmnażania i narządy wydalania, 5 subtelnych żywiołów (tanmatra, żywiołów w postaci nie przejawionej w fizycznym świecie lub będących tylko atomem) – subtelna przestrzeń, subtelny wiatr, subtelny ogień, subtelna woda i subtelna ziemia.
pañcabhyaḥ – tzn. z piątki – subtelnych żywiołów.
pañca bhūtāni – przestrzeń, wiatr, ogień, woda i ziemia.
adhyavasāyo buddhir dharmo jñānaṃ virāga aiśvaryam |
sāttvikam etad rūpaṃ tāmasam asmād viparyastam ||23||
Intelekt [ma jako funkcję] rozstrzyganie; dharma, poznanie, oderwanie [się od rzeczy zmysłowych], moc nadludzka
Sattwiczną [tj. jasną są] jego formą; tamasiczną [tj. ciemną formą intelektu jest] przeciwieństwo tych [form jasnych].
Świadomość intuicyjna (buddhi) cechuje się [zdolnością] rozróżniania.
Jej sattwiczną [tj. jasną, dobrą] postać stanowią:
- cnota (dharma),
- poznanie (jñāna),
- bezpragnieniowość (virāga);
- moc nadludzka (aiśvarya).
Tamasową [tj. ciemną są natomiast] przeciwieństwa owych jasnych postaci, [tj. nieprawość (adharma), niewiedza (ajñāna), pragnienie (rāga) oraz niemoc (anaiśvarya).
Buddhi / mahat (rozum / powszechny rozum) to rozstrzyganie (adhyavasāya), prawość (dharma) mądrość (jñāna), wolność od pragnień (vairagya), panowanie (aiśvarya).
Taką formę ma rozum z przewagą 'przejrzystości’ – sattwy. Rozum z przewagą ciemności – tamasu, jest odwrotny do niej.
adhyavasāyaḥ (rozstrzyganie/pewność) buddhiḥ ([to] intelekt).
dharmaḥ (prawość), jñānam (wiedza), virāgaḥ (brak namiętności), aiśvaryam (władztwo)
sāttvikam (istnościowy) etad (ten) rūpam (kształt).
tāmasam (mroczny) asmāt (od tego) viparyastam (odwrotny).
dharma – wg. Mathary to 5 jam i 5 nijam
viparyasta – czyli są to: niemoralność, niewiedza, pragnienie i brak panowania.
abhimāno 'haṅkāras tasmād dvividhaḥ pravartate sargaḥ |
aindriya ekādaśakas tanmātra-pañcakaś caiva ||24||
Ahaṃkāra [jest indywidualnym] omamieniem; od niego pochodzi dwojaka barwa [tj. dwojaki] jasny, sāttvika i ciemny, tāmasa [cf. strofa następna]:
I grupa jedenastu [zmysłów], i pięć elementów subtelnych [tanmatra].
Z „ja działającego” [bierze się] zadufanie w sobie (abhimāna).
Z niego wyłania się dwojakie [tj. sattwiczne i tamasowe] stworzenie:
grupa jedenastu [organów zmysłowych] oraz pięć elementów subtelnych (tanmatra).
Poczucie 'ja’ (ahaṅkāra) to utożsamienie (przywłaszczanie); powstaje z niej dwojakie stworzenie:
jedenastka zmysłów oraz piątka subtelnych żywiołów – samych jakości (tanmātra).
abhimānaḥ (duma) ahaṅkāras ([to] utożsamienie),
tasmāt (z niego) dvividhaḥ (dwojakie) pravartate (zachodzi) sargaḥ (stworzenie).
aindriyaḥ (zmysłowa) ekādaśakaḥ (jedenastka),
tanmātra- (miar / subtelnych żywiołów) -pañcakaḥ (piątka) ca eva (i właśnie).
aindriya ekādaśakaḥ – dosł. „zmysłowa jedenastka”: umysł, 5 zmysłów poznania i 5 zmysłów działania.
sāttvika ekādaśakaḥ pravartate vaikṛtād ahaṅkārāt |
bhūtādes tanmātraḥ sa tāmasas taijasād ubhayam ||25||
Sattwiczna [tj. jasna] jedenastka [= manas i 10 organów] pochodzi z ahaṃkāra zmodyfikowanego [przewagą guny sattva];
Elementy subtelne [pochodzą] z [ahaṃkāra, który w tym wypadku ma nazwę] początku elementów; [jest] on ciemny [bo przeważa w nim tamas]; w obu wypadkach [wspomaga ahaṃkāra] czynny, w którym przeważa rajas.
Sattwiczna jedenastka [tj. umysł i 10 organów zmysłowych] pochodzi z przemienionego [przewagą sattwy] „ja działającego”.
Elementy subtelne [pochodzą] natomiast z tamasowego [„ja działającego” będącego też] źródłem elementów grubomaterialnych.
Oba rodzaje stworzenia wywodzą się z jaśniejącego [tj. radżasowego „ja działającego”].
Jedenastka [zmysłów], która ma przewagę przejrzystości, powstaje z poczucia 'ja’ odnoszącego się do modyfikacji (vaikṛta-ahaṅkāra).
Subtelne żywioły – same jakości (tanmātra) [powstają] z poczucia 'ja’ odnoszącego się do żywiołów (bhautika-ahaṅkāra), które ma przewagę ciemności.
Zarówno jedno jak i drugie poczucie 'ja’ powstaje z poczucia 'ja’ mającego charakter świetlistości (taijasa).
sāttvikaḥ (istnościowa) ekādaśakaḥ (jedenastka) pravartate (powstaje) vaikṛtāt (z przemienionego) ahaṅkārāt (z utożsamienia).
bhūta- (żywiołów) -ādeḥ (i innych) tanmātraḥ (miara / subtelny żywioł) saḥ (on) tāmasaḥ (z mrocznego).
taijasāt (z barwnego) ubhayam (oba [poprzednie]).
vaikṛta-ahaṅkāra, zmieniającej się w czasie; z niej powstaje psychika.
bhūtādi ahaṅkāra, z niej powstają subtelne żywioły, a z nich z kolei grube (fizyczne).
taijasa ahaṅkāra, tj psychiki i żywiołów.
buddhīndriyāṇi śrotra-tvak-cakṣū-rasana-nāsikākhyāni |
vāk-pāṇi-pāda-pāyūpasthān karmendriyāṇy āhuḥ ||26||
Organami poznawczymi [buddhīndriya] nazywają organ wzroku, słuchu, powonienia, smaku i dotyku;
Organami czynności [karmendriya] nazywają zdolność mówienia, brania, chodzenia, wypróżniania się i rozradzania.
Do psychicznych organów poznania (buddhīndriya) należą:
- oko,
- ucho,
- nos,
- język,
- skóra.
Do psychicznych organów działania (karmendriya) należą:
- mowa,
- ręka,
- noga,
- organ wydalania,
- organ rozrodczy.
Zmysłami poznania (buddhi-indriya) nazywa się słuch, dotyk, wzrok, smak i węch;
zmysłami działania (karma-indriya) nazwano mowę, ręce, nogi, narząd rozmnażania i narządy wydalania.
buddhi- (rozumu) -indriyāṇi (zmysły):
śrotra- (ucho), -tvak- (skóra), -cakṣū- (oko), -rasana- (język), -nāsikā- (nos), -ākhyāni (nazywane).
vāk- (mowa) -pāṇi- (ręka) -pāda- (noga) -pāyu- (odbyt) -upasthān (genitalia) –
karma- (czynu) -indriyāṇi (zmysły) āhuḥ (mówią).
wariant tekstu: cakṣuḥ-śrotra-ghrāṇa-rasana-tvag-ākhyāni.
ubhayātmakam atra manaḥ saṅkalpakam indriyaṃ ca sādharmyāt |
guṇa-pariṇāma-viśeṣān nānātvaṃ grāhya-bhedāc ca ||27||
Coś z obu tych [tj. z buddhīndriya i karmendriya] ma w sobie manas; determinuje [on wrażenia zmysłów] i [również jest] organem przez [swoje] podobieństwo [do nich].
Wskutek różnej odmiany gun [powstaje] wielość [narządów] i różność rzeczy zewnętrznych.
Umysł (manas) ma coś z natury obydwu [rodzajów organów].
[Jego rolą jest] syntetyzowanie [danych zmysłowych] (saṅkalpaka), ale sam [także] pozostaje organem, gdyż jest [do pozostałych] podobny.
Różnorodność rzeczy oraz wielość [organów] powstaje na skutek przemiany gun.
Umysł (manas) ma naturę ich obu [tj. zmysłów poznania i działania], i z powodu wspólnej [z nimi] funkcji jest zmysłem dokonującym aktów myśli.
Na skutek szczególnej przemiany gun są one liczne; także [różnicują się] z powodu różnych (odmiennych) przedmiotów postrzegania.
ubhaya- (obydwu) -ātmakam (o naturze) atra (tutaj) manas (umysł);
saṅkalpakam (postanawiający),
indriyam ca (i [jest] zmysłem) sādharmyāt (z podobieństwa).
guṇa- (przymiotów) -pariṇāma- (przemiany) -viśeṣāt (z szczególności) nānātvam (wielość),
grāhya- (pochwyconych/postrzeganych) -bhedāt (z różnorodności) ca (i).
wariant tekstu: bāhya-bhedāc.
rūpādiṣu pañcānām ālocana-matram iṣyate vṛttiḥ |
vacanādāna-viharaṇotsargānandās tu pañcānām ||28||
[Funkcją] pięciu [zmysłów poznawczych] jest spostrzeżenie tylko dźwięku itd.
Mówienie, branie, chodzenie, wypróżnianie się i [używanie] rozkoszy rodzajowej są funkcją innych pięciu [organów].
Funkcją pięciu [organów poznania] – tj. [słyszenia] dźwięku oraz pozostałych – jest jedynie odzwierciedlanie (ālocana-matra).
Funkcją pięciu pozostałych [czyli organów działania jest] mówienie, chwytanie, chodzenie, wypróżnianie się oraz doznawanie rozkoszy.
Przyjmuje się, że działaniem pięciu [zmysłów poznania] jest samo tylko odbijanie (oświetlanie) barw i pozostałych własności,
a [działaniem] pięciu [zmysłów działania] – mówienie, chwytanie, chodzenie, wydalanie i przyjemność.
rūpa- (w kształcie) -ādiṣu (i w innych) pañcānām (pięciu) ālocana- (odbijanie) -matram (jedynie) iṣyate (mówi się) vṛttiḥ (aktywność).
vacana- (mówienia), -ādāna- (chwytania), -viharaṇa- (przemieszczania), -utsarga- (wypróżnianie), -ānandāḥ (rozkosz) tu (natomiast) pañcānām (pięciu).
wariant tekstu: śabdādiṣu.
svālakṣaṇyā vṛttis trayasya saiṣā bhavaty asāmānyā |
sāmānya-karaṇa-vṛttiḥ prāṇādyā vāyavaḥ pañca ||29||
Funkcja trzech [organów wewnętrznych jest czymś] charakterystycznym [dla każdego z nich]; jest ona oddzielna [dla każdego z tych organów].
Wspólną działalnością organów [jest] pięć tchnień życiowych: oddech itd.
Ze względu na różne funkcje [pełnione przez] owe trzy [tj. świadomość intuicyjną, „ja działające” i organy], każde z nich działa w odmienny sposób.
Wspólną ich funkcją [jest] pięć tchnień życiowych (prāṇa) [tj. pięć strumieni prany].
[Te] trzy (tj. rozum, poczucie 'ja’ i umysł) funkcjonują wedle swego przeznaczenia (zgodnie ze swoją rolą) i są indywidualne.
Działaniem wspólnym [dla wszystkich] narządów jest pięć 'wiatrów życiowych’ – tchnienia głównego (prāṇa) i dalszych.
svālakṣaṇyā (zgodna z własną specyfiką) vṛttiḥ (aktywność) trayasya (trójki),
sā eṣā (ta ona) bhavati (jest) asāmānyā (niepowszechna).
sāmānya- (powszechna) -karaṇa- (instrumentu) -vṛttiḥ (aktywność),
prāṇa- (tchnienie) -ādyāḥ (i inne) vāyavaḥ (wiatry) pañca (pięć).
NB. Przez karaṇa [organ] w drugiej części strofy rozumie Vacaspatimiśra tylko trzy organy wewnętrzne, Gaudapada zaś rozumie wszystkie organy, a więc oprócz wewnętrznych także buddhīndriya i karmendriya.
svālakṣanyā/svalakṣaṇam –
- zgodnie z przeznaczeniem, którym dla buddhi jest zdecydowanie (uchwycenie, zrozumienie, pojęcie, vyavasāya), dla ahankāry utożsamienie (abhimāna), dla umysłu myślenie (saṅkalpa);
- zgodnie z nakierowaniem – tam gdzie się zwrócą, tam działają.
- wg. własnej definicji, tj. ich definicja jest ich stanem (np. rozum sattwiczny to rozstrzyga, wpływa pozytywnie na moralność, poznaje, nie pragnie i panuje, a tamasowy daje niepewność, niemoralność, nie wie, chce i nie panuje. FR).
sāmānya-karaṇa-vṛttiḥ – tylko, gdy jest prāṇa itd. możliwe jest działanie 13 zmysłów. Według Mathary chodzi tu jednak o antahkaranę.
vāyavaḥ pañca – wdech (prāṇa), wydech (apāna), udāna, samāna i vyāna. Pod słowem prāṇa rozumie się ogólnie energię życiową, czyli wszystkie energie, jakie kierują umysłem zmysłami i całym ciałem. W węższym znaczeniu prāṇa znaczy „wdech”, najważniejsza energia, która pobudza wszystkie inne energie.
yugapac catuṣṭayasya hi vṛttiḥ kramaśaś ca tasya nirdiṣṭā |
dṛṣṭe tathāpy adṛṣṭe trayasya tat-pūrvikā vṛttiḥ ||30||
A czynność czwórki [tj. trzech organów wewnętrznych i któregokolwiek ze zmysłów poznawczych może się odbyć] jednocześnie [lub] też stopniowo, [jak o tym] przekazano,
Gdy przedmiot jest obecny; gdy jednak przedmiot nie [jest aktualnie] obecny, przed czynnością trójki [tj. trzech organów wewnętrznych odbyła się czynność] tamtego [tj. zmysłu poznawczego].
Przedmiot aktualnie poznawany [podlega] funkcjom czterech [tj. świadomości intuicyjnej, „ja działającego”, umysłu i jednego z organów zmysłowych] jednocześnie [bądź] też stopniowo.
Gdy przedmiot nie jest aktualnie poznawany funkcja trzech [organów wewnętrznych] opiera się na wcześniejszej [percepcji].
Działanie czwórki (tj. rozumu, poczucia 'ja’, umysłu i zmysłów) zachodzi jednocześnie, a porządek ich omówienia jest po kolei;
czy się zauważa to czy nie, działanie trójki (tj. rozumu, poczucia 'ja’ i umysłu) poprzedzone jest ich – tj. zmysłów, działaniem.
yugapat (jednocześnie) catuṣṭayasya (czwórki [rozumu, utożsamienia, umysłu i zmysłów]) hi (zaiste) vṛttiḥ (aktywność),
kramaśaḥ ca (i kolejno) tasya (tej [czwórki]) nirdiṣṭā (wskazana/ukazana) dṛṣṭe (w widzianym);
tathā apy (a natomiast) adṛṣṭe (w niewidzianym) trayasya (trójki [rozumu, utożsamienia, umysłu) tat- (tymi [zmysłami]) -pūrvikā (poprzedzająca) vṛttiḥ (aktywność).
svāṃ svāṃ pratipadyante parasparākūta-hetukāṃ vṛttim |
puruṣārtha eva hetur na kenacit kāryate karaṇam ||31||
Narządy spełniają każdy swoją czynność pobudzone [do tego] wzajemnym zamysłem [wzajemną zachętą];
Cel duszy [jest tutaj] powodem, narząd nie pozostaje pod jakimś [obcym] działaniem.
[Psychiczne organy zmysłowe] pełnią swoje własne funkcje za sprawą wzajemnego pobudzania się.
Cel puruszy [jest tu] jedyną przyczyną.
Instrument psychiczny (karaṇa) nie podlega innym wpływom.
One (zmysły) zajmują się każde swoją czynnością wywołaną wzajemnym pobudzaniem;
powodem jest tylko cel, jakim jest Duch – nic innego zmysłu nie wprawia w działanie.
svām svām (każdy swoją) pratipadyante (podejmują) paras-para- (wzajemnej) -ākūta- (w intencji) -hetukām (mająca przyczynę) vṛttim (aktywność).
puruṣa-arthaḥ (dla jaźni) eva (jedynie) hetuḥ (powód).
na kena-cit (nie przez coś innego) kāryate (jest pobudzany) karaṇam (instrument).
karaṇaṃ trayodaśa-vidhaṃ tad-āharaṇa-dhāraṇa-prakāśa-karam |
kāryaṃ ca tasya daśadhāhāryaṃ dhāryaṃ prakāśyaṃ ca ||32||
[Jest zatem] trzynaście narządów; dokonywają one [czynności] zbliżania, podtrzymywania i ujawniania;
A dziesięć przedmiotów czynności tych [narządów można podzielić na]: przedmioty przybliżone, podtrzymywane [5 tchnień życiowych] i ujawniane.
Instrument psychiczny (karaṇa) jest trzynastoraki [i obejmuje świadomość intuicyjną, „ja działające”, umysł i 10 organów zmysłowych], [za jego sprawą] dokonuje się ujmowanie, podtrzymanie i ujawnienie.
Skutek działania instrumentu jest dziesięcioraki [tzn. odnosi się do 10 organów zmysłowych]
[i zawiera to, co] uchwycone, podtrzymane i ujawnione.
Narządów psychicznych jest trzynaście. One wchłaniają, trzymają i oświetlają przedmiot (skutek, kārya);
ich przedmiot działania jest dziesięcioraki i jest wchłaniany, trzymany i oświetlany.
karaṇam (instrument) trayodaśa-vidham (trzynastoraki),
tad- (tego) -āharaṇa- (wchłanianie) -dhāraṇa- (trzymanie) -prakāśa- (oświetlania)-karam (sprawca).
kāryam ca (a przedmiot) tasya (jego) daśadhā (dziesięcioraki),
āhāryam (wchłaniany) dhāryam (trzymany) prakāśyam ca (i oświetlany).
trayodaśa-vidha – elementów psychiki, psychicznych narządów. Są nimi: (1) rozum (buddhi), (2) indywidualność „ja” (ahankāra), (3) umysł (manas), zmysły poznania – (4) słuch, (5) dotyk, (6) wzrok, (7) smak i (8) węch oraz zmysły działania – (9) mowa, (10) ręce, (11) nogi, (12) narząd rozrodczy i (13) narząd wydalania.
āharaṇa – (żywienie się, przyjmowanie, wchłanianie) dotyczy zmysłów poznania i umysłu, które jak gdyby żywią się swoimi przedmiotami, bo bez nich zanikają; słuch żywi się dźwiękiem, wzrok barwą, itd. Jest to tamasowe działanie narządów.
dhāraṇa – odnosi się do poczucia „ja” (zmysłu utożsamiania, ahankary) oraz zmysłów działania, które mają zdolność trzymać w sobie przedmiot. Czynność radżasowa.
prakāśa – odnosi się do rozumu (buddhi), który tylko oświetla przedmiot, sam będąc nim nie tknięty. Jego czynność jest sattwiczna.
daśadhāhārya – dźwięk, dotyk, barwa, smak, zapach oraz mówienie, chwytanie (branie), chodzenie, wydalanie i rozkosz.
antaḥ-karaṇaṃ trividhaṃ daśadhā bāhyaṃ trayasya viṣayākhyam |
sāmprata-kālaṃ bāhyaṃ trikālam ābhyantaraṃ karaṇam ||33||
Organ wewnętrzny [jest] trojaki, zewnętrzny dziesięcioraki oznajmujący przedmiot trzem [wewnętrznym];
Zewnętrzny [organ odnosi się] do teraźniejszości, organ wewnętrzny do trzech czasów.
Organ wewnętrzny (antaḥ-karaṇa) jest trojaki [i obejmuje świadomość intuicyjną, „ja działające” i umysł], zewnętrzny – dziesięcioraki i ukazuje przedmiot trojakiemu.
Zewnętrzny [działa] w teraźniejszości, organ wewnętrzny w trzech czasach.
Narząd wewnętrzny jest potrójny, [narząd] zewnętrzny – dziesięcioraki i jest przedmiotem [potrójnego].
Zewnętrzny [działa] w teraźniejszości, wewnętrzny zmysł (narząd) – w trzech czasach.
antaḥ-karaṇam (instrument wewnętrzny) trividham (trojaki);
daśadhā (dziesięcioraki) bāhyam (zewnętrzny),
trayasya (trojakiego) viṣaya- (przedmiotem) -ākhyam (nazywany).
sāmprata-kālam (czas teraźniejszy) bāhyam (zewnętrzny);
trikālam (trzy czasy) ābhyantaram (wewnętrzny) karaṇam (instrument).
buddhīndriyāṇi teṣāṃ pañca viśeṣāviśeṣa-viṣayāṇi |
vāg bhavati śabda-viṣayā śeṣāny api pañca-viṣayāṇi ||34||
Spośród tych [wszystkich organów] pięć zmysłów poznawczych ma za przedmiot [jeśli chodzi o ludzi] rzeczy [grubomaterialne] specyficzne [jak kolor, dźwięk …] lub [u bogów i joginów] rzeczy niespecyficzne [subtelne];
Organ mowy [tak u ludzi, jak u bogów i joginów] ma za przedmiot dźwięk fizyczny, a reszta [narządów czynności może mieć] za przedmiot [wszystkie] pięć rzeczy fizycznych.
Spośród tych [wszystkich organów] pięć organów poznania ma za przedmiot przedmioty grubomaterialne (viśeṣa) oraz elementy subtelne (aviśeṣa).
[Organ] mowy ma za przedmiot jedynie dźwięk, zaś pozostałe [organy działania] mają wszystkie pięć przedmiotów.
Z pośród nich piątka zmysłów poznania ma za przedmiot 'szczególności’ (viśeṣa) i 'nieszczególności’ (aviśeṣa);
mowa za przedmiot ma dźwięk, a pozostałe [zmysły działania] mają pięć przedmiotów.
buddhi- (rozumu) -indriyāṇi (zmysły),
teṣām (ich) pañca (pięć) viśeṣa- (szczególnych) -aviśeṣa- (i pozbawionych szczególności) -viṣayāṇi (przedmiotów).
vāc (mowa) bhavati (jest) śabda-viṣayā (mającą za przedmiot dźwięk),
śeṣāni api (a pozostałe) pañca-viṣayāṇi (mające pięć przedmiotów).
viśeṣa – tj. różnicujące się na liczne: grube żywioły i ich pochodne.
aviśeṣa – tj. nieróżnicujące się na liczne: subtelne jakości żywiołów (tanmātra)
sāntaḥ-karaṇā buddhiḥ sarvaṃ viṣayam avagāhate yasmāt |
tasmāt trividhaṃ karaṇaṃ dvāri dvārāṇi śeṣāṇi ||35||
Ponieważ intelekt wraz z [dwoma innymi] narządami wewnętrznymi wnika w każdy przedmiot,
Dlatego trojaki organ [wewnętrzny jest jakby] odźwiernym, reszta [organów jakby] bramą.
Ponieważ świadomość intuicyjna (buddhi) wraz z [pozostałymi elementami] organu wewnętrznego [tj. z „ja działającym” i umysłem] ujmuje każdy przedmiot, to trojaki organ [wewnętrzny] jest niczym odźwierny, a pozostałe [dziesięć organów są niczym] bramy.
Ponieważ rozum wraz z resztą wewnętrznego narządu obejmuje wszelki przedmiot,
dlatego potrójny narząd jest odźwiernym, a pozostałe [zmysły] – wrotami.
sa-antaḥ-karaṇā (z instrumentami wewnętrznymi) buddhiḥ (rozum) sarvam (we wszystkich) viṣayam (w przedmiotach) avagāhate (nurza się) yasmāt (ponieważ),
tasmāt (dlatego) trividham (potrójny) karaṇam (instrument) dvāri (odźwierny),
dvārāṇi (drzwiami) śeṣāṇi (pozostałe).
ete pradīpa-kalpāḥ paraspara-vilakṣaṇā guṇa-viśeṣāḥ |
kṛtsnaṃ puruṣasyārthaṃ prakāśya buddhau prayacchanti ||36||
Te [organy] różniące się wzajemnie od siebie, nacechowane różnymi gunami, na wzór lampy,
Przekazują do intelektu całkowity przedmiot dla puruszy, oświetliwszy [ten przedmiot na swój sposób].
Owe [organy, tj. „ja działające”, umysł i 10 organów zmysłowych], które różnią się wzajemnie od siebie oraz w różnym stopniu nacechowane są [poszczególnymi] gunami, przedstawiają świadomości intuicyjnej (buddhi) całość [bytu], oświetlając go dla puruszy niczym lampa.
One jak lampy, o wzajemnie od siebie różnych cechach w szczególnym układzie gun,
cały przedmiot należący do Ducha oświetliwszy, przekazują do rozumu.
ete (te) pradīpa- (lampy) -kalpāḥ (mające naturę),
paraspara- (wzajemnie) -vilakṣaṇāḥ (różniące się),
guṇa- (dzięki przymiotom) -viśeṣāḥ (posiadające szczególność).
kṛtsnam (całość) puruṣasya (jaźni) artham (dla) prakāśya (ukazawszy),
buddhau (rozumowi) prayacchanti (ofiarowują).
kṛtsnaṃ puruṣasyārtham – dwa warianty:
- cały przedmiot należący do Ducha [oświetliwszy]
- [oświetliwszy w buddhi], cały przekazują dla puruszy
sarvaṃ praty-upabhogaṃ yasmāt puruṣasya sādhayati buddhiḥ |
saiva ca viśinaṣṭi tataḥ pradhāna-puruṣāntaraṃ sūkṣmam ||37||
Ponieważ wszystkiego [co jest potrzebne] do użycia [czyli do poznania] dostarcza dla puruszy buddhi,
Ona to właśnie, dalej, zaznacza subtelną różnicę puruszy i pradhāna.
[Dzieje się tak] ponieważ świadomość intuicyjna (buddhi) dostarcza puruszy wszelkiej podniety, a ponadto zaznacza subtelną różnicę pomiędzy prapodstawą rzeczywistości (pradhāna) a puruszą.
Ponieważ każde poszczególne doznanie rozum przekazuje do Ducha,
to później także to on rozpoznaje subtelną różnicę między Podstawą a Duchem.
sarvam (całość) praty-upabhogam (uciech) yasmāt (gdyż) puruṣasya (jaźni) sādhayati (zapewnia) buddhiḥ (rozum).
sā eva ca (i on również) viśinaṣṭi (rozróżnia) tataḥ (w ten sposób) pradhāna- (prapodstawy) -puruṣa- (i jaźni) -antaram (różnicę) sūkṣmam (subtelną).
NB. Zaznacza, viśinaṣti = bodhayati według Gaud., doprowadza do poznania, bo poznać tę różnicę może tylko puruṣa.
dwa warianty: tatah lub punah – później tj. gdy wyczerpie doznanie (upabhogę) (przyp. TR.)
tanmātrāṇy aviśeṣās tebhyo bhūtāni pañca pañcabhyaḥ |
ete smṛtā viśeṣāḥ śāntā ghorāś ca mūḍhāś ca ||38||
Elementy subtelne nie posiadają różnych odmian; z tych pięciu [elementów subtelnych powstało] pięć żywiołów;
Te [żywioły, jak] – podano [o nich] – posiadają różne odmiany, [mianowicie są:] przyjemne lub budzące grozę czy oszałamiające.
Elementy subtelne (tanmātra) nie posiadają swych odmian [tj. są awiśeszami – aviśeṣa.
Z tych pięciu [pierwiastków wyłoniło się] pięć elementów grubomaterialnych (bhūta).
O tych [zaś] powiada się, iż posiadają odmiany [tj. są wiśeszami – viśeṣa – i mogą być]: spokojne, przerażające lub oniemiające.
'Nieszczególności’ to subtelne żywioły – same jakości (tanmātra); z ich piątki powstaje piątka [grubych] żywiołów,
które uważa się za 'szczególności’: kojące, groźne i dezorientujące.
tanmātrāṇi (miary / subtelne żywioły) aviśeṣāḥ (nieszczególne).
tebhyaḥ (z nich) bhūtāni (żywioły) pañca (pięć) pañcabhyaḥ (z piątki).
ete (te) smṛtāḥ (są znane) viśeṣāḥ (jako szczególne):
śāntāḥ (uspokajające) ghorāḥ ca (i groźne) mūḍhāḥ ca (i otępiające).
śānta – takie, które dają spokój i wytchnienie; według Juktidipiki ponieważ mają właściwości oczyszczające; wg Mathary np. przestrzeń dla kogoś, kto wyszedł z ciasnego pomieszczenia daje wytchnienie.
ghora – groźne; np. ta sama przestrzeń komuś osłabionemu i zmarzniętemu nie da wytchnienia, tylko będzie nieprzyjazna; Yuktidīpikā: poza dwiema pozostałymi okolicznościami są groźne.
mūdha – ogłupiające, otępiające, dające dezorientację; np. przestrzeń dla kogoś, kto zgubił drogę. Albo też inne żywioły dlatego, że np. zasłaniają widzenie.
sūkṣmā mātā-pitṛ-jāḥ saha prabhūtais tridhā viśeṣāḥ syuḥ |
sūkṣmās teṣāṃ niyatā mātā-pitṛ-jā nivartante ||39||
[Wszystkie ciała] można [podzielić na] trzy klasy [rodzaje]: ciała subtelne, ciała – viśesa, organiczne i żywioły;
Z tych ciała subtelne są trwałe, organiczne [i żywioły] przemijające.
Istnieją trzy rodzaje [ciał]: subtelne (sukṣma), zrodzone z matki i ojca [mātā-pitṛ-ja, czyli organiczne] wraz z grubomaterialnymi (prabhūta).
Spośród tych [rodzajów ciał] subtelne są trwałe, a [ciała] zrodzone z matki i ojca [wraz z grubomaterialnymi] są przemijające.
[Ciała] subtelne (sūkṣma), zrodzone z rodziców (mātṛ-pitṛjā) – fizyczne, tudzież twory przyrody (przedmioty martwe) –
to byłaby trojakie szczególności (viśeṣa); z pośród nich [ciała] subtelne są trwałe, a zrodzone z rodziców – mają swój kres.
sūkṣmāḥ (subtelne), mātā-pitṛ-jāḥ (zrodzone z matki i ojca), saha (z) prabhūtaiḥ (żywiołami) tridhā (trojakie) viśeṣāḥ (szczególne) syuḥ (oby były).
sūkṣmāḥ (subtelne) teṣām (pośród nich) niyatāḥ (są wieczne),
mātā-pitṛ-jāḥ (zrodzone z matki i ojca) nivartante (przemijają).
NB. Vijñānabhikṣu wyrażenie viśeṣa w tej strofie rozumie w tym samym znaczeniu, w jakim było użyte w strofie 38, i rozróżnia trojakie ciała obdarzone różnymi odmianami: sukṣma [względnie subtelne], organiczne i żywioły. Konsekwentnie do swego tłumaczenia tej strofy Vijñānabhikṣu przyjmuje oprócz liṅga-śarīra jeszcze drugi łącznik – bardziej materialny – pomiędzy puruszą a grubym ciałem, tzw. adhiṣṭhāna-śarīra. Gaudapada wyraz viśeṣa w strofie 39 rozumie w innym znaczeniu niż w strofie 38, mianowicie viśeṣa w strofie 39 rozumie jako „podział”, rodzaj, „klasa” i sądzi, że w strofie 39 są podane trzy rodzaje ciał w ogóle.
pūrvotpannam asaktaṃ niyataṃ mahad-ādi-sūkṣma-paryantam |
saṃsarati nirupabhogaṃ bhāvair adhivāsitaṃ liṅgam ||40||
Ciało subtelne dawno wytworzone [przed światem widzialnym], nie związane [wtenczas z żadnym ciałem], trwałe, [złożone] z intelektu i innych pierwiastków do elementów subtelnych włącznie,
[Obecnie] wędruje przesiąknięte dyspozycjami, a nie doznaje [radości czy cierpienia jak tylko w połączeniu z ciałem organicznym].
Organizm psychiczny (liṅga), powstały wcześniej [aniżeli świat grubomaterialny],
niezwiązany [pierwotnie z ciałem materialnym], trwały, zawierający [tattwy począwszy od] mahatu i kolejnych [ewolutów prakriti] aż po elementy subtelne, wyposażony w dyspozycje (bhāva) wędruje w sansarze, nie doznając [przyjemności ani cierpienia poza ciałem organicznym].
To, co jest lingą (liṅga) – oznaką i ciałem subtelnym, jest zrodzone wcześniej, nieprzywiązane i trwałe,
nietknięte doznaniem (nirupabhoga), nasycone stanami świadomości (bhāva); wędruje, od rozumu (buddhi) do subtelnych [żywiołów].
pūrva-utpannam (powstały na początku), asaktam (nie lgnący), niyatam (wieczny), mahat-ādi- (począwszy od mahatu) -sūkṣma-paryantam (aż po na subtelne), saṃsarati (emanuje) nir-upabhogam (bez doznań) bhāvaiḥ (emocjami) adhivāsitam (poperfumowany) [jest] liṅgam (znak).
liṅga – to oznaka, po której poprzez wnioskowanie można poznać coś innego; materia jest lingą dla Ducha. Linga to w ten sposób także ciało przyczynowe, które nie umiera po śmierci, tylko się wciela.
citraṃ yathāśrayam-ṛte sthāṇv-ādibhyo vinā yathā chāyā |
tadvad vinā-viśeṣais tiṣṭhati na nirāśrayaṃ liṅgam ||41||
Jak malowidło [nie może być] bez tła, cień bez słupa itd.,
Podobnie ciało subtelne [liṅga = liṅga-śarīra] nie może się utrzymać bez ciał fizycznych [viśeṣaih] jako nie mające oparcia.
Jak obraz nie [może istnieć] bez tła, a cień bez słupa itd., tak organizm psychiczny (liṅga) nie może istnieć pozbawiony oparcia, [którym jest] ciało subtelne.
Tak jak obraz bez podkładu, tak jak cień bez słupa, tak samo sama oznaka – ciało subtelne (liṅga) bez 'szczególności’ (viśeṣa) trwać nie może, bez oparcia.
citram (obraz) yathā (jak) āśrayam-ṛte (pozbawiony tła),
sthāṇu-ādibhyaḥ (kolumny i innych) vinā (bez) yathā (jak) chāyā (cień),
tad-vat (tak też) vinā-viśeṣaiḥ (bez szczególności) tiṣṭhati na (nie istnieje) nirāśrayam (pozbawiony podpory) liṅgam (znak).
NB. Tak według jednego tłumaczenia Gaudapady. vinā viśeṣaih Gaudapada rozumie vaiśeṣina śarīrena vinā. Ciało subtelne [liṅga = liṅga-śarīra] musi mieć oparcie w grubym ciele [śarīraṃ pańca-bhūta-mayam], które jest viśeṣa w sensie, jak w K. 38. Jeśli liṅga-śarīra opuszcza jedno ciało, przechodzi zaraz w drugie. W strofie 41 Gaudapada rozumie wyrażenie viśeṣa [lub aviśeṣa] w tym samym znaczeniu jakie miało w K. 38. Gaudapada rozumie lub czyta strofę 41 jeszcze w inny sposób, mianowicie jak gdyby było vinā viśeṣaih [=vinā-aviśeṣaih]. vinā-aviśeṣaih rozumie, że bez osłony utworzonej z subtelnych elementów [tanmatrair vinā], które są aviśeṣa [w sensie, jak w K. 38], nie może się ostać organizm psychiczny – liṅga [= buddhi + ahaṅkāra + jedenaście zmysłów = trayodaśa-vidham karaṇam].
Vijñānabhikṣu rozumie vinā viśesaih, że bezwzględnie subtelnego ciała [tj. bez adhiṣṭhāna-śarīra] utworzonego z cząstek grubych elementów, które są viśeṣa [w sensie, jak w K. .38] nie może się ostać, utrzymać, wędrować linga, tj, liṅga-śarīra. supra K. 39.
puruṣārtha-hetukam idaṃ nimitta-naimittika-prasaṅgena |
prakṛter vibhutva-yogān naṭa-vad vyavatiṣṭhate liṅgam ||42||
Dla wyzwolenia puruszy, na mocy związku przyczyn i skutków
Przez wpływ potęgi wszechobecnej natury to subtelne ciało występuje jak aktor.
W celu wyzwolenia puruszy, na mocy związku przyczyn i skutków, [oraz] ze względu na siłę [działania] prakriti organizm psychiczny występuje jak aktor [pełniąc w każdym wcieleniu inną rolę].
Jej czynnikiem wywołującym jest celowość dla Ducha na zasadzie związku przyczyny i tego, co uwarunkowane jest przyczyną;
łącząc się z potęgą materii (prakṛti), to co jest oznaką i ciałem subtelnym (liṅga), występuje jak aktor.
puruṣa- (jaźni) -artha- (korzyść) -hetukam (mające za cel) idam (ten),
nimitta- (przyczyny) -naimittika- (i skutku) -prasaṅgena (za sprawą związku).
prakṛteḥ (Przyrody) vibhutva-yogāt (z połączenia z mocą),
naṭa-vat (niczym aktor) vyavatiṣṭhate (istnieje) liṅgam (znak).
nimitta – przyczyną celową istnienia materii jest Duch.
naṭa-vat – który wciela się w różne role.
sāṃsiddhikāś ca bhāvāḥ prākṛtikā vaikṛtāś ca dharmādyāḥ |
dṛṣṭāḥ karaṇāśrayiṇaḥ kāryāśrayiṇaś ca kalalādyāḥ ||43||
Dyspozycje [intelektu] dharma etc. – wiadomo – [mogą być] naturalne [tj. w sposób naturalny na mocy zasług poprzednich żywotów] wrodzone i [albo też] wytworzone [przez nauczanie w tym życiu];
Oparcie mają w organie [intelektu]; a embrion itd. [czyli dyspozycje, stany cielesne, tj. różne okresy życia: embrion, wiek dziecięcy, młodzieńczy i starczy] mają oparcie w skutku [dyspozycji, czyli w ciele].
Pierwotne dyspozycje (bhāva) [świadomości intuicyjnej], zarówno wrodzone, jak i nabyte – tj. cnota i pozostałe [wymienione niżej dyspozycje] – zależne są od instrumentu psychicznego (karaṇa), zaś embrion i kolejne [stadia rozwoju biologicznego], zależny jest od skutku [dyspozycji, czyli od ciała materialnego],
Stany świadomości (bhāva): prawość i dalsze, są naturalne (saṁsiddhika), tj. znajdujące się w samej materii (prākṛtika) lub wynikają z przeobrażenia (vaikṛta);
widzi się, że stanowią oparcie dla przyczyn-narządów [tj. dla rozumu, indywidualności 'ja’, umysłu i zmysłów] oraz ich skutków / przedmiotów działań: embrionu i dalszych [faz rozwoju ciała].
sāṃsiddhikāḥ ca (a naturalne) bhāvāḥ (stany),
prākṛtikāḥ (przyrodzone) vaikṛtāḥ ca (i nabyte) dharma-ādyāḥ (począwszy od zacności),
dṛṣṭāḥ (widziane) karaṇa- (na narzędziach) -āśrayiṇaḥ (wsparte),
kārya- (na wytworze) -āśrayiṇaḥ (wsparte) ca (i) kalala-ādyāḥ (embrion i inne).
bhāva – 8 bhaw (dyspozycji) to ułożone parami: dharma i adharma, jñāna i ajñāna, vairāgya i rāga, aiśvarya i anaiśvarya.
Przeciwstawiają się sobie jako sattwiczne i radżasowe, a w wypadku ostatniej pary jako bhawa sattwiczna i tamasowa.
prākṛtika – znajdujące się w samej prakryti.
vaikṛta – wynikłe z przeobrażenia prakryti.
kalalādi – tj. okresu życia płodowego, dzieciństwa, stanu młodości i stanu starości.
dharmeṇa gamanam ūrdhvaṃ gamanam adhastād bhavaty adharmeṇa |
jñānena cāpavargo viparyayād iṣyate bandhaḥ ||44||
Przez dharmę wstępuje się na wyższy szczebel [istnienia], adharma degraduje na niższy szczebel,
Przez poznanie [następuje] wyzwolenie, ignorancja podsyca uwięzienie [w ciele].
[I tak,]
- poprzez cnotę (dharma) wstępuje się na wyższy szczebel [istnienia];
- poprzez nieprawość (adharma) zstępuje się na szczebel niższy;
- dzięki poznaniu (jñāna) [realizuje się] wyzwolenie (apavarga),
- a jego przeciwieństwo [tj. niewiedza – ajñāna] powoduje przywiązanie [do kręgu wcieleń];
Przez prawość (dharma) jest droga w górę, droga w dół jest przez nieprawość (adharma),
przez poznanie jest wyzwolenie, przez przeciwne mu, powiada się, – niewola.
dharmeṇa (skutkiem prawości) gamanam (pójście) ūrdhvam (w górę),
gamanam (pójście) adhastāt (w dół) bhavati (jest) adharmeṇa (skutkiem nieprawości).
jñānena ca (a skutkiem wiedzy) apavargaḥ (wyzwolenie),
viparyayāt (z odwrotności) iṣyate (jest powodowana) bandhaḥ (niewola).
vairāgyāt prakṛti-layaḥ saṃsāro rājasād bhavati rāgāt |
aiśvaryād avighāto viparyayāt tad-viparyāsaḥ ||45||
Przez obojętność na rzeczy zmysłowe [przychodzi] rozwiązanie się w prakṛti [subtelnego ciała], przywiązanie namiętne powoduje wcielenie,
Moc nadludzka [daje nam] nieskrępowanie [rzeczami materialnymi], przeciwieństwo jej [tj. mocy nadludzkiej przynosi] skrępowanie.
- bezpragnieniowość (yairāgya) przynosi rozpuszczenie się w prakriti;
- namiętne pragnienie (rāga) powoduje wcielanie się;
- moc [nadludzka] (aiśvarya) przynosi uwolnienie się [od ograniczeń materialnych],
- odwrotne [zaś skutki] pochodzą z jej przeciwieństwa [tj. z niemocy– anaiśvarya].
Przez niepragnienie – rozpuszczenie materii (prakṛti-laya), reinkarnacja – na skutek pragnienia, co naturą jest radżasu;
przez panowanie nastaje wolność od udręk, przez jego przeciwieństwo – i jej przeciwieństwo.
vairāgyāt (z beznamiętności) prakṛti-layaḥ (roztopienie w przyrodzie),
saṃsāraḥ (emanacja) rājasāt (z barwnej) bhavati (jest) rāgāt (z namiętności),
aiśvaryāt (z władztwa) avighātaḥ (brak przeszkód),
viparyayāt (z odwrotności) tad-viparyāsaḥ (tego odwrotność).
prakṛti-laya – albo: rozpuszczenia w pramaterii. Pojęcie ’prakṛti-laya’ występuje także w YS I.19 Patańdżalego jako stan właściwy osobom wyzwolonym lub prawie wyzwolonym po porzuceniu przez nich fizycznego ciała. Jest stanem głębokiego samādhi, w którym jest brak uświadamiania (samadhi 'bez świadomości’, asamprajñāta-samādhi).
eṣa pratyaya-sargo viparyayāśakti-tuṣṭi-siddhy-ākhyaḥ |
guṇa-vaiṣamya-vimardena tasya bhedās tu pañcāśat ||46||
To [są] twory intelektualne [pratyaya-sarga] zwane: związanie przez ignorancję, nieudolność, apatia, doskonałość;
Wskutek różnego zmagania się gun rodzajów ich [jest] pięćdziesiąt.
To [właśnie] jest nastawienie poznawcze (pratyaya-sarga) [którego wyróżnia się cztery rodzaje]:
- wypaczenie (viparyaya),
- niezdolność (aśakti),
- samozadowolenie (tuṣṭi) oraz
- doskonałość (siddhi).
Na skutek rozmaitego oddziaływania gun jest [w sumie] pięćdziesiąt jego [rodzajów]:
Oto doświadczenia światem (pratyaya-sarga) się zwą: odwrócenie / błąd (viparyaya), niemoc (aśakti), zadowolenie (tusti) i spełnienie (siddhi);
a od ścierania się nierównowagi gun, jest ich odmian pięćdziesiąt.
eṣaḥ (oto) pratyaya-sargaḥ (przejawienie idei):
viparyaya- (odwrotnością), -aśakti- (niemocą), -tuṣṭi- (zadowoleniem), -siddhy- (doskonałością) -ākhyaḥ (nazywane).
guṇa- (przymiotów) -vaiṣamya- (nierówności) -vimardena (przez konflikt),
tasya (tego) bhedāḥ (podziały) tu (również) pañcāśat (pięćdziesiąt).
pañca viparyaya-bhedā bhavanty aśakteś ca karaṇa-vaikalyāt |
aṣṭāviṃśati-bhedā tuṣṭir navadhāṣṭadhā siddhiḥ ||47||
Pięć jest rodzajów ignorancji [czyli związania przez ignorancję] i nieudolności spowodowanych wadami organów
[Jest] dwadzieścia osiem rodzajów; apatia [jest] dziesięcioraka; ośmioraka doskonałość.
- [1–5] pięć rodzajów wypaczenia,
- [6–33] dwadzieścia osiem rodzajów niezdolności spowodowanych wadą organu,
- [34–42] dziewięć rodzajów samozadowolenia
- [43–50] oraz osiem doskonałości.
Pięć jest rodzajów odwróceń / błędów (viparyaya), a z powodu niepełności zmysłów niemocy (aśakti) jest dwadzieścia osiem rodzajów;
zadowoleń (tuṣṭi) jest dziewięć, osiągnięć (siddhi) jest osiem.
pañca (pięć) viparyaya-bhedāḥ (rodzajów odwrotności) bhavanti (jest),
aśakteḥ ca (a niemocy) karaṇa-vaikalyāt (z niedoskonałości instrumentu) aṣṭāviṃśati-bhedāḥ (dwadzieścia osiem rodzajów),
tuṣṭiḥ (zadowolenie) navadhā (dziewięciorakie),
aṣṭadhā (ośmioraka) siddhiḥ (doskonałość).
pañca viparyaya-bhedāḥ – omówione w następnej zwrotce: ciemnota, zaślepienie, wielkie zaślepienie, mrok i ślepy mrok.
bhedas tamaso 'ṣṭavidho mohasya ca daśavidho mahā-mohaḥ |
tāmisro 'ṣṭādaśadhā tathā bhavaty andha-tāmisraḥ ||48||
[Podpodziały związania przez ignorancję są:] osiem rodzajów ciemności umysłowej i omamienia umysłowego, dziewięciorakie krańcowe omamienie,
Osiemnaście rodzajów mroku umysłowego i osiemnaście rodzajów kompletnego mroku.
[Pięć rodzajów wypaczenia dzieli się następnie na:] osiem rodzajów mroku [umysłowego] i złudzenia [umysłowego], dziesięć rodzajów wielkiego złudzenia [oraz] po osiemnaście rodzajów ciemnoty i całkowitej ciemnoty.
Osiem rodzajów jest ciemnoty (tamas), otumanień (moha) też [osiem], dziesięć rodzajów jest wielkich otumanień (mahāmoha),
osiemnaście rodzajów jest mroków (tamisra) i tyleż samo ślepych mroków (andha-tamisra).
bhedaḥ (podział) tamasaḥ (mroku) aṣṭavidhaḥ (ośmioraki),
mohasya ca (i omroczenia),
daśavidhaḥ (dziesięciorakie) mahā-mohaḥ (wielkie omroczenie),
tāmisraḥ (ciemność) aṣṭādaśadhā (osiemnastoraka),
tathā (podobnie) bhavati (jest) andha-tāmisraḥ (ślepa ciemność).
ekādaśendriya-vadhāḥ saha buddhi-vadhair aśaktir uddiṣṭā |
saptadaśa vadhā buddher viparyayāt tuṣṭi-siddhīnām ||49||
Uszkodzenie jedenastu zmysłów wraz z uszkodzeniami intelektu nazywają się nieudolnością;
Uszkodzeń [samego] intelektu [jest] siedemnaście przez przeciwstawienie do [tyluż rodzajów] apatii i [rodzajów] doskonałości.
Niezdolność powodują: uszkodzenia jedenastu organów wraz z uszkodzeniami świadomości intuicyjnej.
Uszkodzeń świadomości intuicyjnej jest siedemnaście rodzajów, [w tym dziewięć rodzajów] spowodowanych [brakiem] samozadowolenia oraz [osiem rodzajów spowodowanych brakiem] doskonałości.
Jedenaście jest ułomności (vadha) zmysłów, razem z ułomnościami rozumu stanowią niemoc (aśakti);
ułomności rozumu jest siedemnaście – biorą się z przeciwieństw do zadowoleń i osiągnięć.
ekādaśa (jedenaście) indriya-vadhāḥ (uszkodzeń zmysłu) saha buddhi-vadhaiḥ (wraz z uszkodzeniami rozumu) śaktiḥ (niemoc) uddiṣṭā (ukazana),
saptadaśa (siedemnaście) vadhāḥ (uszkodzeń) buddheḥ (rozumu),
viparyayāt (z odwrotności) tuṣṭi-siddhīnām (zadowolenia i doskonałości).
ādhyātmikyaś catasraḥ prakṛty-upādāna-kāla-bhāgyākhyāḥ |
bāhyā viṣayoparamāt pañca nava ca tuṣṭayo 'bhihitāḥ ||50||
Cztery wewnętrzne, nazwane [z powodu wyczekiwania wyzwolenia] od natury, dobierania [niedostatecznych środków], czasu i szczęśliwego losu,
Pięć zewnętrznych [nazwanych] wskutek wstrzymywania się od [używania] przedmiotów zmysłowych [jedynie z powodu niedogodności połączonych z tym używaniem]: dziewięć podano rodzajów apatii.
Dziewięć rodzajów samozadowolenia [dzieli się na]: cztery wewnętrzne [polegające na łączeniu nadziei na wyzwolenie] z prakriti, z [niewłaściwie dobranymi] środkami, z czasem oraz z przeznaczeniem.
Pięć zewnętrznych [polegających na] powstrzymywaniu się od [poznawania] przedmiotów zmysłowych.
Zadowoleń (tuṣṭi) wymienia się dziewięć; cztery dotyczące życia duchowego, zwą się: 'naturą’ (prakṛti),
'warunkiem’ (upādāna), 'czasem’ (kāla) i 'losem’ (bhāgya);
a pięć jest zewnętrznych, gdyż przedmiot jest powstrzymany [na skutek wstrzymywania się od używania przedmiotów].
ādhyātmikyaḥ (związane z nadjaźnią) catasraḥ (cztery):
prakṛti- (naturą), -upādāna- (braniem/warunkiem), -kāla- (czasem), -bhāgya- (dobrym losem) -ākhyāḥ (nazywane)
bāhyāḥ (zewnętrznych) viṣaya- (przedmiotem) -uparamāt (z zatrzymania) pañca (pięć),
nava ca (oto dziewięć) tuṣṭayaḥ (zadowoleń) abhihitāḥ (wymienionych).
prakṛti – niepodejmowanie wysiłku w przekonaniu, że natura za kogoś sama to wykona: Dostąpię wyzwolenia spontanicznie / naturalnie”; takie zadowolenie nazywa się 'błotem’ (ambha), bo jest przyczyną utkwienia w sansarze.
upādāna – niepodejmowania wysiłku duchowego uznawszy coś za przyczynę, np. twierdząc, że jest to dopiero możliwe po porzuceniu domu; takie zadowolenie zwie się 'upływem’ (salila).
kāla – zadowolenie się, że wyzwolenie nastąpi w odpowiednim czasie; zwie się 'strumieniem’ (ogha).
bhāgya – niepodejmowanie wysiłku, twierdząc, że osiągnięcie wyzwolenia zależy od dobrego losu.
viṣayoparamā – odpowiadają pięciu niepragnieniom (vairāgya), są to:
- pārā – gdy się wstrzymuje od zabiegania o rzeczy, bo wiąże się to trudem, jaki temu towarzyszy,
- supārā – brak troski o rzeczy,
- pārāpārā – nie używanie przedmiotu z powodu jego zużywania się / niszczenia,
- anuttamāmbha – porzucenie doznania w przekonaniu, że rozwija ono pragnienia, a w konsekwencji i cierpienie,
- uttamāmbha – porzucenie doznania uznając je za związanie z krzywdzeniem innych istot; rodzi ono współczucie.
|?|
Tab Content goes here
|?|
|?|
|?|
|?|
Bibliografia
BhG Bhagavadgītā.
GB Gauḍapāda-bhāṣya (1933).
- The Sāṁkhya-Kārikā: Īśvara Kṛṣṇa’s Memorable Verses on Sāṁkhya Philosophy with the Commentary of Gauḍapādācārya. Ed. Har Dutt Sharma. Poona: the Oriental Book Agency.
- Gauḍapādabhāṣya (1972). Sāṃkhyakārikā of Īśvarakṛṣṇa with the commentary of Gauḍapāda. Trans. T.G. Mainkar. Poona: the Oriental Book Agency.
MV Sāṃkhya-kārikā of Śrīmad Īśvarakṛṣṇa with the Māṭharavṛtti of Māṭharācārya. Edited by Sahityācārya Pt. Viśṇu Prasād Śarmā and the Jayamaṅgalā of Śrī Śaṅkara. Critically edited with an Introduction by Śrī
on the Sāṃkhya-kārikā. Trans. Mahāmahoppādhyāya Ganganath Jha. Introduction and critical notes by Dr. Har Dutt Sharma. Revised and re-edited by Dr. M.M. Patkar. Delhi: Chaukhamba Sanskrit Pratishthan.
PāR Pātañjala-rahasyam, komentarz do YS napisany przez Raghawanandę. Satkārīśarmā Vaṅgīya. Chowkhamba Sanskrit Series no. 56., Varanasi 1970.
SK Sāṃkhyakārikā (1979). Sanskrit and English translation. In Larson, G.J. Classical Sāṃkhya. Delhi: Motilal Banarsidass (2nd revised ed.; 1st ed., 1969), Appendix B.
STK Sāṅkhya–Tattvakaumudī (2004). TK Tattvakaumudī (2004). The Sāṃkhya-tattva-kaumudī: Vācaspati Miśra’s Commentary on the Sāṃkhya-kārikā. Trans. Mahāmahoppādhyāya Ganganath Jha. Introduction and critical notes by Dr. Har Dutt Sharma. Revised and re-edited by Dr. M.M. Patkar. Delhi: Chaukhamba Sanskrit Pratishthan.
YB Yoga-bhāṣya. Patrz: YS.
YBhās Bhāsvatī. Komentarz do YS.
YD Yuktidīpikā.
Sāṅkhyakārikā(With Tatw Prabhā Saṅskrit & Hindi Commentary by Dr. R.S. Tripāthi And Yuktidīpikā Vivṛti by unknown author) of Īśwar Kṛṣṇa. Edited With Critical and Explanatory notes and literary Introduction.
YS Yogasūtra. Leon Cyboran: Jogasutry – Przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie. PWN, Wydanie II zmienione, Warszawa 2014.
YSC Yoga-siddhānta-candrikā „Księżyc doktryny jogi”, komentarz do Jogasutr napisany przez Narajanatirthę.
DCPS Dhamma-czakkappawattana-sutta czyli Kazanie o wprawieniu w ruch koła Prawa (Winaja, Maha-wagga I.6). Patrz: MEJOR 2001: 238-241.
YSVi Yogasūtra-vivaraṇa, komentarz do YS napisany przez Śankarę Bhagawatpadę.
Opracowania:
Mejor, M.: Buddyzm. Zarys historii buddyzmu w Indiach. Prószyński i S-ka, Warszawa 2001.
Kryński, J.: „Próba zastosowania metody Caturvyūha w analizie 'Sankhjakariki”. Praca magisterska napisana pod kierunkiem T.Rucińskiego. ATK 1984 [nieopublikowana].
Solomon, Esther A. (ed.): The Commentaries of the Sāṁkhya Kārikā – A Study. Gujarat University, Ahmedabad-9.
Łucyszyna, O.: Filozofia Słowa klasycznej i poklasycznej sankhji. Dom Wydawniczy ELIPSA, Warszawa 2018.
Karnataka, V.: Yogavijñānaśabdakośaḥ [Słownik filozofii jogi] (vol. 1-2). Sampurnanand Sanskrit Vishvavidyalaya, Varanasi 2014.
Jakubczak, M.: „Podstawy Filozofii Sankhji”. W: Filozofia Wschodu. Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2001: 39–57.
Jakubczak, M.: „Iśwarakriszna: Sankhjakarika.” W: Filozofia Wschodu. Wybór tekstów. Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002: 81–98.
Tokarz, F.: Z filozofii indyjskiej kwestie wybrane cz. II. KUL 1985.